Arendt vs Thoreau


It is not often that a neighbourhood squabble is remembered as a world-historical event. In the summer of 1846, Henry David Thoreau spent a single night in jail in Concord, Massachusetts after refusing to submit his poll tax to the local constable. This minor act of defiance would later be immortalised in Thoreau’s essay ‘On the Duty of Civil Disobedience’ (1849). There, he explains that he had been unwilling to provide material support to a federal government that perpetuated mass injustice – in particular, slavery and the Mexican-American war. While the essay went largely unread in his own lifetime, Thoreau’s theory of civil disobedience would later inspire many of the world’s greatest political thinkers, from Leo Tolstoy and Gandhi to Martin Luther King.

Yet his theory of dissent would have its dissenters, too. The political theorist Hannah Arendt wrote an essay on ‘Civil Disobedience’, published in The New Yorker magazine in September 1970. Thoreau, she argued, was no civil disobedient. In fact, she insisted that his whole moral philosophy was anathema to the collective spirit that ought to guide acts of public refusal. How could the great luminary of civil disobedience be charged with misunderstanding it so profoundly?

Thoreau’s essay offers a forceful critique of state authority and an uncompromising defence of the individual conscience. In Walden (1854), he argued that each man should follow his own individual ‘genius’ rather than social convention, and in ‘On the Duty of Civil Disobedience’ he insists that we should follow our own moral convictions rather than the laws of the land. The citizen, he suggests, must never ‘for a moment, or in the least degree, resign his conscience to the legislation’. For Thoreau, this prescription holds even when the laws are produced through democratic elections and referenda. Indeed, for him, democratic participation only degrades our moral character. When we cast a ballot, he explains, we vote for a principle that we believe is right, but at the same time, assert our willingness to recognise whatever principle – be it right or wrong – the majority favours. In this way, we elevate popular opinion over moral rectitude. Because he places so much stock in his own conscience, and so little in either state authority or democratic opinion, Thoreau believed that he was bound to disobey any law that ran counter to his own convictions. His theory of civil disobedience is grounded in that belief.

Thoreau’s decision to withhold his financial support for the federal government of 1846 was, no doubt, a righteous one. And the theory that inspired that action would go on to inspire many more righteous acts of disobedience. Yet despite these remarkable successes, Arendt argues that Thoreau’s theory was misguided. In particular, she insists that he was wrong to ground civil disobedience in the individual conscience. First, and most simply, she points out that conscience is too subjective a category to justify political action. Leftists who protest the treatment of refugees at the hands of US immigration officers are motivated by conscience, but so was Kim Davis – the conservative county clerk in Kentucky who in 2015 denied marriage licences to same-sex couples. Conscience alone can be used to justify all types of political beliefs and so provides no guarantee of moral action.

Second, Arendt makes the more complex argument that, even when it is morally unimpeachable, conscience is ‘unpolitical’; that is, it encourages us to focus on our own moral purity rather than the collective actions that might bring about real change. Crucially, in calling conscience ‘unpolitical’, Arendt does not mean that it is useless. In fact, she believed that the voice of conscience was often vitally important. In her book Eichmann in Jerusalem (1963), for example, she argues that it was the Nazi officer Adolf Eichmann’s lack of ethical introspection that enabled his participation in the unimaginable evils of the Holocaust. Arendt knew from the experience of Fascism that conscience could prevent subjects from actively advancing profound injustice, but she saw that as a kind of moral bare minimum. The rules of conscience, she argues, ‘do not say what to do; they say what not to do’. In other words: personal conscience can sometimes prevent us from aiding and abetting evil but it does not require us to undertake positive political action to bring about justice.

Thoreau would likely accept the charge that his theory of civil disobedience told men only ‘what not to do’, as he did not believe it was the responsibility of individuals to actively improve the world. ‘It is not a man’s duty, as a matter of course,’ he writes, ‘to devote himself to the eradication of any, even to the most enormous, wrong; he may still properly have other concerns to engage him; but it is his duty, at least, to wash his hands of it…’ Arendt would agree that it is better to abstain from injustice than to participate in it, but she worries that Thoreau’s philosophy might make us complacent about any evil that we aren’t personally complicit in. Because Thoreauvian civil disobedience is so focused on the personal conscience and not, as Arendt puts it, on ‘the world where the wrong is committed’, it risks prioritising individual moral purity over the creation of a more just society.

Perhaps the most striking difference between Thoreau and Arendt is that, while he sees disobedience as necessarily individual, she sees it as, by definition, collective.

Arendt argues that for an act of law-breaking to count as civil disobedience it must be performed openly and publicly (put simply: if you break the law in private, you’re committing a crime, but if you break the law at a protest, you’re making a point). Thoreau’s dramatic refusal to pay his poll tax would meet this definition, but Arendt makes one further distinction: anyone who breaks the law publicly but individually is a mere conscientious objector; those who break the law publicly and collectively are civil disobedients. It is only this latter group – from which she would exclude Thoreau – that is capable of producing real change, she implies. Mass civil disobedience movements generate momentum, apply pressure, and shift political discourse. For Arendt, the greatest civil disobedience movements – Indian independence, civil rights, and the anti-war movement – took inspiration from Thoreau but added a vital commitment to mass, public action. In sharp contrast, Thoreau believed that ‘there is but little virtue in the action of masses of men’.

‘On the Duty of Civil Disobedience’ is an essay of rare moral vision. In it, Thoreau expresses uncompromising critiques of the government of his era, while also capturing the powerful feelings of moral conviction that often undergird acts of civil disobedience. Nevertheless, it is Arendt’s account of the practice that is ultimately more promising. Arendt insists that we focus not on our own conscience but on the injustice committed, and the concrete means of redressing it. This does not mean that civil disobedience has to aim for something moderate or even achievable but that it should be calibrated toward the world – which it has the power to change – and not toward the self – which it can only purify.



The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature: Justice versus Power



Two of the twentieth century’s most influential thinkers debate a perennial question.

«In 1971, at the height of the Vietnam War and at a time of great political and social instability, two of the world’s leading intellectuals, Noam Chomsky and Michel Foucault, were invited by Dutch philosopher Fons Edlers to debate an age-old question: is there such a thing as «innate» human nature independent of our experiences and external influences?

The resulting dialogue is one of the most original, provocative, and spontaneous exchanges to have occurred between contemporary philosophers, and above all serves as a concise introduction to their basic theories. What begins as a philosophical argument rooted in linguistics (Chomsky) and the theory of knowledge (Foucault), soon evolves into a broader discussion encompassing a wide range of topics, from science, history, and behaviorism to creativity, freedom, and the struggle for justice in the realm of politics.»

The discussion that took place at the Dutch Television, with English subtitles.

The Greek translation of the debate:

The English version of the Debate:

And, finally, a pdf version of the forwoard of the book and the debate  in English, as I managed to find it in the internet:

Κορνήλιος Καστοριάδης: Υστερογραφο στην ασημαντοτητα



Απ’ ολα τα χαρακτηριστικα του συγχρονου κοσμου – κρισεις, αντιφασεις, αντιθεσεις, τομες -, εκεινο που με εντυπωσιαζει περισσοτερο ειναι η ασημαντοτητα.

Ας παρουμε τη διαμαχη αναμεσα στη Δεξια και την Αριστερα. Στις ημερες μας εχει χασει το νοημα της. Οχι επειδη δεν υπαρχει υλικο, για να τροφοδοτηθει μια πολιτικη διαμαχη, και μαλιστα μια πολυ σοβαρη διαμαχη. Αλλα επειδη τοσο η Δεξια οσο και η Αριστερα, λιγο εως πολυ, λενε τα ιδια πραγματα.

Στη Γαλλια το 1983 οι Σοσιαλιστες ακολουθησαν καποια πολιτικη. Μετα, ηρθε η Δεξια με τον Μπαλλαντυρ και ακολουθησε την ιδια πολιτικη. Μετα, ξαναρθαν οι Σοσιαλιστες με τον Μπερεγκοβουα και συνεχισαν την ιδια πολιτικη. Μετα, ξανα η Δεξια με τον Μπαλλαντυρ και ξανα η ιδια πολιτικη. Μετα, ο Σιρακ κερδισε τις εκλογες λεγοντας «εγω θα κανω κατι αλλο» και, τελικα, εκανε κι αυτος τα ιδια.

Οι πολιτικοι ειναι ανισχυροι. Αυτο ειναι βεβαιο. Το μονο που μπορουν να κανουν ειναι να «πηγαινουν με το ρευμα», δηλαδη να εφαρμοζουν μια υπερ-φιλελευθερη πολιτικη, η οποια ειναι της μοδας. Κατα τη γνωμη μου, δεν προκειται για πολιτικους αλλα για μικροπολιτικους που επιδιδονται σε ψηφοθηρια με οποιοδηποτε μεσον, με το marketing, κ.λπ. Ουσιαστικα, αυτοι οι ανθρωποι δεν εχουν κανενα προγραμμα. Στοχος τους ειναι: ειτε η παραμονη τους στην εξουσια, ειτε η επιστροφη τους σ’ αυτην. Και για να τον πετυχουν, ειναι ικανοι για ολα. Ο Μπιλ Κλιντον, για παραδειγμα, στηριξε τη προεκλογικη του εκστρατεια αποκλειστικα και μονον στις μετρησεις· το επιτελειο του, σε καθε περιπτωση, θεωρουσε οτι η επικρατουσα γνωμη μιας μετρησης ταυτιζεται με την κοινη γνωμη…

Οπωσδηποτε, υπαρχει ενδογενης σχεση αναμεσα στη μηδαμινη πολιτικη αυτου του ειδους – ουσιαστικα, προκειται για το μη γιγνεσθαι της πολιτικης – και στην ασημαντοτητα που χαρακτηριζει τους αλλους τομεις· την ασημαντοτητα στις τεχνες, στη φιλοσοφια, στη λογοτεχνια. Ειναι το πνευμα του καιρου μας. Ολα συνεργουν προς αυτην την κατευθυνση, προς τα ιδια αποτελεσματα. Ολα οδηγουν στην ασημαντοτητα.

Περιεργο επαγγελμα η πολιτικη, ακομη κι αυτη εδω η μηδαμινη πολιτικη. Γιατι; Διοτι προϋποθετει δυο ικανοτητες που δεν συνδυαζονται μεταξυ τους.

Η πρωτη ικανοτητα ειναι η κατακτηση της εξουσιας (μπορει να εχει κανεις τις καλυτερες ιδεες, αλλα αυτο δεν χρησιμευει, εαν δεν εχει κατακτησει την εξουσια). Η δευτερη ειναι, μετα την κατακτηση της εξουσιας, να την αξιοποιησει κανεις, δηλαδη να κυβερνησει.

Τιποτα ομως δεν εγγυαται οτι καποιος που ειναι ικανος να κυβερνησει, ειναι επισης ικανος να ανεβει στην εξουσια. Στο παρελθον, στις απολυτες μοναρχιες, η ανοδος στην εξουσια προϋπεθετε να κολακευει κανεις τον βασιλια ή να ειναι ευνοουμενος της Μανταμ Πομπαντουρ. Σημερα, στις ψευδο-δημοκρατιες μας, η ανοδος στην εξουσια προϋποθετει να κολακευει κανεις την κοινη γνωμη ή να εχει τηλεοπτικη φωτογενεια.

Χρησιμοποιησα τον ορο «ψευδο-δημοκρατια», διοτι ανεκαθεν πιστευα και πιστευω οτι η λεγομενη «αντιπροσωπευτικη δημοκρατια» δεν ειναι αληθινη δημοκρατια. Οι αντιπροσωποι της ελαχιστα αντιπροσωπευουν τους εκλογεις. Κατα κυριο λογο, αντιπροσωπευουν τον εαυτο τους, ιδιαιτερα επιχειρηματικα συμφεροντα, λομπυ διαμορφωσης πολιτικης επιρροης, κ.λπ.

Οταν λεμε οτι καποιος με αντιπροσωπευει για τεσσερα χρονια, χωρις να εχω τη δυνατοτηα ανακλησης του, αυτο σημαινει οτι απεκδυομαι της κυριαρχιας μου. (Ο Ζαν Ζακ Ρουσσω το εχει πολυ καλα διατυπωσει: «οι Αγγλοι νομιζουν οτι ειναι ελευθεροι, επειδη εκλεγουν τους αντιπροσωπους τους καθε πεντε χρονια, πλην ομως ειναι ελευθεροι μονον μια ημερα καθε πεντε χρονια· την ημερα των εκλογων»). Το προβλημα δεν ειναι μηπως στις εκλογες γινει νοθεια και αλλοιωθουν τα αποτελεσματα. Αλλου εγκειται το προβλημα. Οι εκλογες ειναι υπονομευμενες, διοτι οι επιλογες των ψηφοφορων εχουν καθοριστει εκ των προτερων.

Θα σας θυμησω μια φραση του Αριστοτελη: «Ποιος ειναι πολιτης; Πολιτης ειναι ο ικανος να κυβερνησει και να κυβερνηθει».

Στη Γαλλια, υπαρχουν τριαντα εκατομμυρια πολιτες. Γιατι δεν ειναι ικανοι να κυβερνησουν; Διοτι ολη η πολιτικη ζωη στοχευει ακριβως στο να μη μαθαινουν οι πολιτες πως να αποφασιζουν και, τελικα, να εμπιστευονται στους ειδικους το εργο της διακυβερνησης.

Υπαρχει δηλαδη μια αντι-πολιτικη εκπαιδευση. Ενω οι ανθρωποι επρεπε να αναλαμβανουν ολων των ειδων τις πολιτικες ευθυνες και να παιρνουν αναλογες πρωτοβουλιες, τελικα, εθιζονται στο να ακολουθουν και να ψηφιζουν τις πολιτικες επιλογες που αλλοι τους παρουσιαζουν ετοιμες.

Στις νεωτερικες κοινωνιες – ας πουμε απο την εποχη της Αμερικανικης και της Γαλλικης Επαναστασης εως περιπου τον Β’ Παγκοσμιο Πολεμο – υπηρχαν φλεγουσες κοινωνικες και πολιτικες συγκρουσεις. Αυτους τους δυο αιωνες τους σημαδεψαν σημαντικοι αγωνες. Τοτε, οι ανθρωποι εκαναν διαδηλωσεις. Ομως δεν διαδηλωναν απλως για μια σιδηροδρομικη γραμμη (χωρις αυτο να ειναι κατακριτεο), αλλα για μεγαλα πολιτικα ιδεωδη. Τοτε, οι ανθρωποι εκαναν απεργιες. Ομως δεν απεργουσαν απλως για τα μικρα συντεχνιακα συμφεροντα τους, αλλα για μεγαλα ζητηματα που αφορουσαν ολους τους μισθωτους.

Σημερα, παρατηρειται σαφης υποχωρηση της πολιτικης δραστηριοτητας. Οσο οι ανθρωποι εγκαταλειπουν την πολιτικη δραστηριοτητα και αποσυρονται στην ιδιωτικη τους σφαιρα, τοσο οι γραφειοκρατες και οι μικροπολιτικοι ρουσφετολογοι προελαυνουν. Και οι τελευταιοι εχουν για δικαιολογια οτι «ο κοσμος δεν κανει τιποτα…γι’ αυτον τον λογο αναλαμβανουμε εμεις πρωτοβουλιες…». Με τη σειρα του ο κοσμος λεει οτι «δεν αξιζει τον κοπο να ανακατευομαστε…φθανουν τοσοι που ασχολουνται, στο κατω-κατω τι μπορουμε να κανουμε εμεις;…». Και ετσι δημιουργειται ο φαυλος κυκλος.

Η υποχωρηση της πολιτικης δραστηριοτητας συνδεεται και με την καταρρευση των μεγαλων πολιτικων ιδεολογιων, ειτε επαναστατικων ειτε ρεφορμιστικων, οι οποιες ηθελαν πραγματικα να αλλαξουν την κοινωνια. Για χιλιους δυο λογους, αυτες οι ιδεολογιες εχασαν το κυρος τους· επαψαν να ανταποκρινονται στις απαιτησεις των καιρων, στις προσδοκιες των ανθρωπων, στην κατασταση της κοινωνιας, στην ιστορικη εμπειρια.

Η καταρρευση του κομμουνισμου και η διαλυση της Σοβιετικης Ενωσης ειναι ενα κεφαλαιωδες γεγονος. Κατονομαστε ομως εστω και εναν πολιτικο – για να μην πω πολιτικαντη – της Αριστερας, ο οποιος πραγματικα συλλογιστηκε τι συνεβη και γιατι. Ποιος πολιτικος της Αριστερας αποκομισε καποια διδαγματα απο τα γεγονοτα αυτα;

Κι ομως η πορεια του κομμουνισμου – η πορεια προς την θηριωδια, τον ολοκληρωτισμο, τα Γκουλαγκ εως την καταρρευση – απαιτει οπωσδηποτε πολυ βαθυ στοχασμο και συναγωγη συμπερασματων. Στοχασμο, για το ενα κινημα – που θελει να αλλαξει την κοινωνια – μπορει ή δεν μπορει, πρεπει ή δεν πρεπει, οφειλει ή δεν οφειλει να το κανει. Στην προκειμενη περιπτωση οι κυριοι της Αριστερας, παιρνουν ενα ολοστρογγυλο μηδεν.

Πως δημιουργειται, λοιπον, ο καλος πολιτης; Ποιες ιδιοτητες πρεπει να διαθετει; Πρεπει να εχει γενικες ή ειδικες γνωσεις; Και τελικα, ποιοι πολιτες πρεπει να αποφασιζουν για τα κοινα; Αυτο το διλημμα εχει τεθει απο τον Πλατωνα. Ο Πλατωνας ελεγε οτι οι φιλοσοφοι – αυτοι που εχουν γενικη θεωρηση των πραγματων και ειναι πανω απο τους ειδικους – πρεπει να βασιλευουν, δηλαδη να κυβερνουν. Η εναλλακτικη λυση στις θεσεις του Πλατωνα ειναι σαφως η αθηναϊκη δημοκρατια.

Ας παμε στην Αθηνα του 5ου και του 4ου π.χ. αιωνα. Για τους Αθηναιους εκεινους της εποχης καθε πολιτης, ανεξαιρετως καθε πολιτης, ειναι ικανος να κυβερνησει (θυμιζω ξανα τη διατυπωση του Αριστοτελη: «πολιτης ειναι ο ικανος να κυβερνησει και να κυβερνηθει»). Και πως γινεται αυτο; Με κληρωση! Ριχνουν κληρο! Γιατι; Διοτι πιστευουν εμπρακτα οτι η πολιτικη δεν ειναι υποθεση των ειδικων. Διοτι πιστευουν οτι δεν υπαρχει πολιτικη επιστημη. Υπαρχει μονον γνωμη – «δοξα» στα αρχαια ελληνικα – σχετικα με τα πολιτικα ζητηματα. Και θελω να υπογραμμισω οτι η ιδεα πως η πολιτικη δεν αποτελει υποθεση των ειδικων και πως ολες οι γνωμες εχουν ιση αξια, ειναι η μονη λογικη δικαιολογηση της αρχης της πλειοψηφιας.

Στην αρχαια Αθηνα, λοιπον, τις πολιτικες αποφασεις τις παιρνει ο λαος και οχι οι ειδικοι. Υπαρχουν ομως και εξειδικευμενες δραστηριοτητες. Οι Αθηναιοι σαφως δεν ηταν τρελοι να νομιζουν οτι τα ξερουν ολα… Τι εκαναν, τοτε, οι πολιτες της αρχαιας Αθηνας σε σχεση με αυτο το θεμα; Πως το αντιμετωπισαν; Εκαναν κατι παρα πολυ ενδιαφερον. Δημιουργησαν τις εκλογες. Σωστα ή λαθος, παντως τις δημιουργησαν. Και αυτο ειναι γεγονος ιστορικα τεκμηριωμενο.

Για τις εξειδικευμενες δραστηριοτητες και μονον γι’ αυτες – για την κατασκευη ναυπηγειων, για την ανεγερση ναων, για τη διεξαγωγη του πολεμου – χρειαζονται οι ειδικοι! Και αυτους, τους ειδικους, οι Αθηναιοι πολιτες τους εκλεγουν! Να ποιο ειναι το νοημα των εκλογων. Διοτι εκλογες σημαινει εκλογη των καλυτερων.

Αλλα πως μπορει να επιτευχθει κατι τετοιο; Πως επιτυγχανεται η εκλογη των καλυτερων; Εδω υπεισερχεται ο ορος «εκπαιδευση του λαου». Ο λαος καλειται να επιλεξει, να εκλεξει. Οι Αθηναιοι, λοιπον, εκλεγουν καποιον για πρωτη φορα. Εστω οτι κανουν λαθος. Εστω, οτι διαπιστωνουν, για παραδειγμα, πως ο Περικλης ειναι ενας αναξιος στρατηγος. Τι κανουν σε μια τετοια περιπτωση; Απλουστατα, δεν τον ξαναεκλεγουν ή τον ανακαλουν.

Ομως, προκειμενου να εχει ουσια η γνωμη – η «δοξα» – των πολιτων για τα κοινα, θα πρεπει να εχει καλλιεργηθει. Αλλα με ποιον τροπο καλλιεργουν τη «δοξα» τους τη σχετικη με τη διακυβερνηση οι Αθηναιοι πολιτες; Μα βεβαια κυβερνωντας! Ως εκ τουτου, η αθηναϊκη δημοκρατια – και αυτο ειναι το σημαντικο – αποτελει μια υποθεση εκπαιδευσης και αγωγης των πολιτων. (Αυτη η καιριας σημασιας διασταση, καθως ολοι γνωριζουμε, λειπει εντελως σημερα).

Προσφατα, ενα γαλλικο περιοδικο δημοσιευσε τα αποτελεσματα μιας ερευνας, συμφωνα με την οποια το 60% των βουλευτων απο την Γαλλια ομολογουν οτι δεν εχουν ιδεα απο οικονομια! Προκειται για τους βουλευτες, που αποφασιζουν να αυξηθουν ή να μειωθουν οι φοροι, που αποφασιζουν συνεχως, ενω δεν εχουν ιδεα για αυτο για το οποιο αποφασιζουν… Τελικα, οι βουλευτες, οπως και οι υπουργοι, ειναι υποδουλοι των τεχνικων συμβουλων τους. Συμβουλευονται τους ειδικους, πλην ομως εχουν και οι ιδιοι προκαταληψεις ή προτιμησεις.

Εαν παρακολουθησετε απο κοντα τη λειτουργια μιας κυβερνησης, ή ενος μεγαλου γραφειοκρατικου μηχανισμου, θα διαπιστωσετε οτι οι κυβερνωντες και οι υπευθυνοι εμπιστευονται τους ειδικους. Ωστοσο, επιλεγουν παντα εκεινους τους ειδικους που συμμεριζονται τις δικες τους αποψεις. Παντα βρισκεται ενας οικονομολογος που θα πει «ναι, κυριε υπουργε, οπως το λετε πρεπει να γινει». Παντα βρισκεται ενας ειδικος για θεματα στρατιωτικα που θα πει «ναι, χρειαζεται πυρηνικος εξοπλισμος» ή «οχι, δεν χρειαζεται πυρηνικος εξοπλισμος» και ουτω καθεξης… Προκειται για ενα εντελως ανοητο παιχνιδι, πλην ομως ετσι κυβερνομαστε σημερα.

Επανερχομαι στο διλημμα: «ο πολιτης πρεπει να εχει γενικες ή ειδικες γνωσεις;». Η δικη μου απαντηση: πρωτον, οι ειδικοι στην υπηρεσια των πολιτων και οχι στην υπηρεσια καποιων πολιτικων· δευτερον, οι πολιτες κυβερνωντας μαθαινουν να κυβερνουν… Αλλα, για να ειναι σε θεση οι ανθρωποι να ασχοληθουν με τα κοινα, θα πρεπει να εχουν λαβει την αναλογη παιδεια. Ομως, η συγχρονη παιδεια δεν εχει καμια απολυτως σχεση με αυτο το αιτημα. Στο σχολειο, ουσιαστικα, παιρνουμε εξειδικευμενες γνωσεις τεχνοκρατικου χαρακτηρα.

Το σχολειο θα επρεπε να ειναι ιδιαιτερως στραμμενο στα κοινα. Στο σχολειο θα πρεπει να αναλυεται σε βαθος καθε τι που αφορα τους οικονομικους, τους κοινωνικους και τους πολιτικους μηχανισμους. Θα επρεπε να υπαρχουν μαθηματα πραγματικης ανατομιας της συγχρονης κοινωνιας. Αλλα τι λεω τωρα… Εδω τα σχολεια ειναι ανικανα να διδαξουν ακομη και Ιστορια. Τα παιδια βαριουνται στο μαθημα της Ιστοριας, ενα μαθημα που θα επρεπε να ειναι συναρπαστικο.

Πολλα πραγματα πρεπει να αλλαξουν, εαν θελουμε να μιλησουμε για αληθινη εκπαιδευτικη δραστηριοτητα στο πολιτικο πεδιο. Κατι τετοιο, προϋποθετει αλλαγη των θεσμων. Προϋποθετει νεους θεσμους που να επιτρεπουν – και οχι να αποτρεπουν, οπως οι σημερα ισχυοντες- την ενεργο συμμετοχη των πολιτων στα κοινα.

Ας εξετασουμε, τωρα, για λιγο, τη σχεση του ανθρωπου με τη γνωση και με την πιστη. Στον 20ο αιωνα γνωρισαμε την ακρατη κυριαρχια της ιδεολογιας – της ιδεολογικης πιστης – με την αυστηρη εννοια και, θα ελεγα, με την κακη εννοια του ορου.

Ας παρουμε ενα παραδειγμα απο τη δεκαετια του ’70. Ας παρουμε τις μαοϊκες ομαδες. Το προβλημα με τους μαοϊκους δεν εγκειται στην αγνοια τους για το τι συνεβαινε πραγματικα στην Κινα. Οι μαοϊκοι, ειτε ειχαν μυηθει στο δογμα απο τους καθοδηγητες τους, ειτε το ειχαν δεχτει απο μονοι τους χωρις την παρεμβολη τριτων. Το προβλημα λοιπον βρισκεται στο οτι οι ιδιοι – με τον ενα ή τον αλλο τροπο – αποδεχτηκαν μια τετοιου ειδους χειραγωγηση. Γιατι; Για ποιον λογο; Διοτι ηταν αναγκη να ειναι χειραγωγημενοι. Διοτι ειχαν αναγκη να πιστευουν. Και αυτο ακριβως το θεμα ηταν ανεκαθεν η μεγαλη πληγη του επαναστατικου κινηματος.

Η γνωση και η πιστη. Ο Αριστοτελης, στον οποιο συχνα αναφερομαι και για τον οποιο εχω απεραντο σεβασμο, εχει πει κατι – δεν μπορω να πω οτι ειναι ανοησια, δεδομενου οτι προκειται για τον Αριστοτελη, που δεν ειναι ωστοσο σωστο: «ο ανθρωπος ειναι ζωον, το οποιο επιθυμει την γνωση». Δεν συμφωνω.

Απο την πλευρα μου υποστηριζω οτι ο ανθρωπος δεν ειναι ζωον, το οποιο επιθυμει την γνωση, αλλα ζωον το οποιο επιθυμει την πιστη και, ακριβεστερα, τη βεβαιοτητα μιας πιστης· εξ ου και η μεγαλη δυναμη των θρησκειων, εξ ου και η μεγαλη δυναμη των πολιτικων ιδεολογιων.

Στο ξεκινημα του, το εργατικο κινημα χαρακτηριζονταν απο εντονα κριτικη σταση. Θυμηθειτε τους δυο πρωτους στιχους απο το δευτερο κουπλε της Διεθνους, που ειναι εξ αλλου ο υμνος της Κομμουνας: «δεν υπαρχει υπερτατος Σωτηρας ουτε Θεος» (αρα, εξοβελιζεται η θρησκεια), «δεν υπαρχει Καισαρ ουτε Αρχηγος» (αρα, εξω κι ο Λενιν!). Ειδαμε ομως τι επακολουθησε… Ειδαμε που οδηγησε η αναγκη για πιστη…

Αραγε, μετα απο ολα οσα εχουν συμβει, γιναμε σημερα τουλαχιστον λιγο πιο σοφοι; Νομιζω οτι η εξελιξη στις χωρες της Ανατολικης Ευρωπης καθως και η εξελιξη γενικως της κοινωνιας εχουν συμβαλλει, ωστε να αποκτησουν οι ανθρωποι καπως πιο κριτικη διαθεση.

Βεβαια, η αναγκη για πιστη παραμενει. Υπαρχει παντα ενα ποσοστο που διακαως αναζητει την πιστη· μιαν πιστη. Ετσι, βλεπουμε σε αλλες χωρες – οχι τοσο στη Γαλλια – φαινομενα και κινηματα, οπως η σαϊεντολογια, οι διαφορες σεχτες, ο φονταμενταλισμος. Χωρις αμφιβολια, σημερα η σταση των ανθρωπων ειναι πιο κριτικη και πιο σκεπτικιστικη απο ο,τι ηταν στο παρελθον. Ειναι ομως μια σταση που αναστελλει τη δραση.

Στο σημειο αυτο θα θυμησω οτι ο Περικλης στον Επιταφιο λεει στους Αθηναιους πως μονον αυτοι εχουν κατορθωσει, ωστε η σκεψη τους να μην αναστελλει τη δραση τους! Καταπληκτικο! Και προσθετει: «εις τους αλλους, αντιθετως, η μεν αμαθεια γεννα θρασος, η δε σκεψις ενδοιασμον[1]».

Τις τελευταιες δεκαετιες διανυουμε μια περιοδο καταργησης των φραγμων και των οριων σε ολους τους τομεις της πολιτικης και κοινωνικης ζωης. Αυτο συνεπαγεται την επιθυμια του απεριοριστου. Προκειται για μια μορφη απελευθερωσης, που υπο μιαν εννοια αποτελει μια μεγαλη κατακτηση.

Πρεπει ομως επισης να μαθουμε – και αυτο εχει πολυ μεγαλη σημασια – να αυτοπεριοριζομαστε, τοσο ως ατομα οσο και ως συνολο. Η καπιταλιστικη κοινωνια σημερα ειναι μια κοινωνια που απο καθε αποψη οδευει προς την καταστροφη της· μια κοινωνια ανικανει να αυτοπεριοριστει. Ομως μια πραγματικα ελευθερη κοινωνια, μια κοινωνια αυτονομη, πρεπει να αυτοπεριοριζεται.

Ο αυτοπεριορισμος ισοδυναμει με απαγορευση, θα υποστηριξουν ορισμενοι. Οχι. Δεν εννοω απαγορευση με την εννοια της καταστολης. Εννοω, να ξερουμε οτι υπαρχουν πραγματα που δεν πρεπει να τα επιθυμουμε ή που δεν πρεπει να τα κανουμε. Παραδειγμα, το περιβαλλον. Καταστρεφουμε τον πλανητη, στον οποιο ζουμε.

Σκεφτομαι τα θαυματα: το Αιγαιο Πελαγος, τις χιονισμενες οροσειρες, την «οψη» του Ειρηνικου ωκεανου απο μια γωνια της Αυστραλιας, το Μπαλι, τις Ινδιες, την επαρχια της Γαλλιας που την ερημωνουμε. Οσα θαυματα, τοσες καταστροφες. Καταστρεφουμε τον πλανητη, ενω θα επρεπε να ειμαστε οι κηπουροι του. Θα επρεπε να τον θεραπευουμε, δηλαδη να τον καλλιεργουμε και να τον φροντιζουμε ετσι οπως ειναι.

Μια τετοια δραστηριοτητα θα επρεπε να αποτελει βαση και προσανατολισμο της ζωης μας. Αλλα αυτη ειναι προφανως μια πολυ δυσκολη αποστολη.

Προφανως ομως ολα τα παραπανω δεν εχουν σχεση ουτε με το σημερινο συστημα, ουτε με το σημερινο κυριαρχο φαντασιακο. Το φαντασιακο της εποχης μας ειναι το φαντασιακο της απεριοριστης επεκτασης και της συσσωρευσης αχρηστων πραγματων… Δηλαδη; Δηλαδη, μια τηλεοραση σε καθε δωματιο, ενας ηλεκτρονικος υπολογιστης σε καθε δωματιο και ουτω καθεξης. Σ’ αυτο το φαντασιακο στηριζεται το συστημα. Και ειναι αυτο ακριβως που πρεπει να καταστραφει.

Τι θα μπορουσε λοιπον να προτεινει κανεις για τη σημερινη κατασταση, δεδομενου οτι ειναι πολυ ευκολο να παρασυρθουμε, να αφεθουμε; (Ως γνωστον, ο ανθρωπος ειναι ζωον οκνηρον). Θα καταφυγω παλι στους αρχαιους. Υπαρχει μια υπεροχη φραση του Θουκυδιδη: «πρεπει να διαλεξουμε αναμεσα στην οκνηρια και την ελευθερια»! Αλλα και ο Περικλης, εαν δεν κανω λαθος, ελεγε στους Αθηναιους: «εαν θελετε να ειστε ελευθεροι, πρεπει να εργαζεστε»!

Η ελευθερια ειναι δραστηριοτητα. Μια δραστηριοτητα, η οποια γνωριζει τα ορια της, ξερει να αυτοπεριοριζεται. Η ελευθερια γνωριζει οτι μπορει να τα κανει ολα, αλλα επισης γνωριζει οτι δεν πρεπει να τα κανει ολα. Αυτο ειναι, για μενα, το μεγαλο προβλημα της δημοκρατιας και του ατομικισμου.

[1] Θουκυδιδου Ιστοριαι, μτφ. Ελ Βενιζελου, Βιβλιο Β’, κεφ. 38-41.

Πηγή: Κειμενο της συζητησης με τον δημοσιογράφο Ντανιελ Μερμε στην εκπομπη La-bas si j’ y suis του ραδιοφωνικου σταθμου France Inter , οπως δημοσιευτηκε στην Ελευθεροτυπια (20.7.1998) και στην Monde Diplomatique (Αυγουστος 1998).


Russell’s teapot…..



«The philosophic burden of proof lies upon a person making scientifically unfalsifiable claims rather than shifting the burden of proof to others, specifically in the case of religion.»

Is There a God? by Bertrand Russell

The question whether there is a God is one which is decided on very different grounds by different communities and different individuals. The immense majority of mankind accept the prevailing opinion of their own community. In the earliest times of which we have definite history everybody believed in many gods. It was the Jews who first believed in only one. The first commandment, when it was new, was very difficult to obey because the Jews had believed that Baal and Ashtaroth and Dagon and Moloch and the rest were real gods but were wicked because they helped the enemies of the Jews. The step from a belief that these gods were wicked to the belief that they did not exist was a difficult one. There was a time, namely that of Antiochus IV, when a vigorous attempt was made to Hellenize the Jews. Antiochus decreed that they should eat pork, abandon circumcision, and take baths. Most of the Jews in Jerusalem submitted, but in country places resistance was more stubborn and under the leadership of the Maccabees the Jews at last established their right to their peculiar tenets and customs. Monotheism, which at the beginning of the Antiochan persecution had been the creed of only part of one very small nation, was adopted by Christianity and later by Islam, and so became dominant throughout the whole of the world west of India. From India eastward, it had no success: Hinduism had many gods; Buddhism in its primitive form had none; and Confucianism had none from the eleventh century onward. But, if the truth of a religion is to be judged by its worldly success, the argument in favor of monotheism is a very strong one, since it possessed the largest armies, the largest navies, and the greatest accumulation of wealth. In our own day this argument is growing less decisive. It is true that the un-Christian menace of Japan was defeated. But the Christian is now faced with the menace of atheistic Muscovite hordes, and it is not so certain as one could wish that atomic bombs will provide a conclusive argument on the side of theism.

But let us abandon this political and geographical way of considering religions, which has been increasingly rejected by thinking people ever since the time of the ancient Greeks. Ever since that time there have been men who were not content to accept passively the religious opinions of their neighbors, but endeavoured to consider what reason and philosophy might have to say about the matter. In the commercial cities of Ionia, where philosophy was invented, there were free-thinkers in the sixth century B.C. Compared to modern free-thinkers they had an easy task, because the Olympian gods, however charming to poetic fancy, were hardly such as could be defended by the metaphysical use of the unaided reason. They were met popularly by Orphism (to which Christianity owes much) and, philosophically, by Plato, from whom the Greeks derived a philosophical monotheism very different from the political and nationalistic monotheism of the Jews. When the Greek world became converted to Christianity it combined the new creed with Platonic metaphysics and so gave birth to theology. Catholic theologians, from the time of Saint Augustine to the present day, have believed that the existence of one God could be proved by the unaided reason. Their arguments were put into final form by Saint Thomas Aquinas in the thirteenth century. When modern philosophy began in the seventeenth century, Descartes and Leibniz took over the old arguments somewhat polished up, and, owing largely to their efforts, piety remained intellectually respectable. But Locke, although himself a completely convinced Christian, undermined the theoretical basis of the old arguments, and many of his followers, especially in France, became Atheists. I will not attempt to set forth in all their subtlety the philosophical arguments for the existence of God. There is, I think, only one of them which still has weight with philosophers, that is the argument of the First Cause. This argument maintains that, since everything that happens has a cause, there must be a First Cause from which the whole series starts. The argument suffers, however, from the same defect as that of the elephant and the tortoise. It is said (I do not know with what truth) that a certain Hindu thinker believed the earth to rest upon an elephant. When asked what the elephant rested upon, he replied that it rested upon a tortoise. When asked what the tortoise rested upon, he said, «I am tired of this. Suppose we change the subject.» This illustrates the unsatisfactory character of the First-Cause argument. Nevertheless, you will find it in some ultra-modern treatises on physics, which contend that physical processes, traced backward in time, show that there must have been a sudden beginning and infer that this was due to divine Creation. They carefully abstain from attempts to show that this hypothesis makes matters more intelligible.

Continue reading: